的确，从孔子《论语?子路》的“正名”之论，《管子》的“物固有形，形固有名”，“循名而督实，按实而定名，名实相生，返相为情”，到老子的“强字之曰道”的名“无名”之名， 荀子的“单足以喻单，单不足以喻兼，单与兼无所相避则共”，这些关于单兼之名的分辨都表明，名学上的争辩（“辩”）往往来自大家对单与兼、共名之间的关系，以及名与实之间的指涉关系的对诤与论辩。

　　至于以墨辩为代表的辩学，尽管表面上研究了“辞”、“说”与“辩”，但实际上墨辩及其承载的广西，都是把“以辞抒意”、“以说出故”以及论辩本身处理为一种文字符号的语义分析与语用行为。通观《墨辩》六篇，多为规定从“实”与“符号”（名、辞、说）的应用关系上研究“实”的变化给“符号”的语义带来了什么样的变化，而着力于探讨“实”这一综合时空、背景条件和多种可能等因素所构成的“符号场”（即语义场）对“符号”（“名”）的语义产生的实际影响。显然墨辩研究“辩”并不是以句子或命题（“辞”）为中心，而是更注重于对“辩”所涉及的文字符号的语义解释，如对构成辩的“或、辟、效、侔、援、推”，都是借助于辨名析理的语义解释，而不是在分析和论述其所谓逻辑的推理形式。“辩，争彼也……当者胜也”。这句话同样表明，辩的实质不过是指辩者（即辩的主体）围绕着某一具体的客观对象（名为“彼”）而展开的是非之争，其“当”本为“胜”，“辩胜”是辩的根本目的。可见墨辩之“辩”是以“辩”的言语行为之“当”与不当，即“符号”的运用是否恰当为中心，或者说它关注的是“辞”对“意”的表达效果。在墨辩看来，制定并机械地运用逻辑的语形规则，对于汉语言思维方式而言，是不适宜的，它不易应用，没有可操作性。墨辩认为立辞的“三物”（“故”、“理”、“类”）不仅从语义上强调了立辞要着力于名与实（即关于实的“故”、“理”、“类”）的指涉关系，而且还强调充分发挥立辞者的主体性、道德平等性的参入，来保证其语用恰当性的增强。总之，中国古代逻辑乃是关于汉语言文字符号的语义语用之学。它区别于西方逻辑基于动词而搭起固定的句子结构，而以句子的命题形式建构起来的语形符号的逻辑；而汉语的逻辑则是以文字符号的语义与语用为中心，句子的意义是通过积字成句、辨名析理、深察名号，由主体在循事察理的主体意识流中，倾向于“外化”为独立的评价成分而加以铺排组合，以“意”（或意韵）来派遣文字而循事理渐进。因此，汉语言的逻辑相对于西方逻辑基本特性在于“以意（神）统形”。因为汉语造句所依赖的不是定法（如句子的语句和命题逻辑的的语形法则），而是让造句者充分发挥主体意识，即由“心营意造”、“法以意转”、“以意运法”而成。

　　中国古代名辩学相当于现代西方的“非形式逻辑”。它不是严格的西方形式逻辑的一种类型，它乃是关于“论辩（或论证）的逻辑”的“非形式逻辑”。那么，什么是“非形式逻辑”呢？“与‘严格意义上的’逻辑科学相比，非形式逻辑明确了自己的研究对象是具体的‘论证’而非抽象的‘推理形式’，它把论证的有效性作为主要研究内容广泛探讨与论证相关的各个因素，如语言中的预设、隐含前提、喻证等，力图为人们分析、评估他人论证以及亲自建构有说服力的论证提供行之有效的方法”，它“结合语境分析语词及语句的意义，结合心理学、语言学来探索逻辑在日常思维中的应用问题”。从非形式逻辑的界定与研究范围上看，可以说墨辩就是中国古代的“非形式逻辑”。这是因为墨辩是在《墨辩》这个文化复合体中生成的和相互规定的。它以论辩、辩当、辩胜、求理胜与辞当，重实、重事理、重结合辩的内容，而来研究辩的法则、方法、效能与作用。因此它注重从其赖以产生的本体论、知识论、语言观等方面来探讨辩的基本形式－－“名”、“辞”、“说”的实质内涵、语言意义、语用范围及其变化。从这些意义上看，可以说墨辩相当于现代的“非形式逻辑”。从非形式逻辑的角度去理解、解释墨辩的“逻辑类型”及其特点，只是否定了那种认为中国古代也存在着那种类同于亚氏传统逻辑的类型的观点，而认为它是相当于“非形式逻辑”，同样可以说明中国古代也有“逻辑”，但这种逻辑不是西方意义上的传统形式逻辑，而是广义的逻辑类型之一种。

　　墨辩作为中国古代的非形式逻辑，在古代的墨家那里满足了墨辩谈辩、论辩的需要，而且适合于中国古代传统思维方式的需要，它适应于汉语言的特点，便于汉语言的运用。因此对墨辩的“逻辑类型”与特点的探讨，有助于我们进一步认识和研究它与人文学科、自然科学和日常思维的内在联系。另外，对墨辩“逻辑类型”的研究还有助于对中国逻辑史的研究、清理与反思。这就是说，中国逻辑史的研究必须不脱离中国文化的背景，才能再考虑以西方逻辑为工具和手段去分析、研究墨辩。显然，关于《墨辩》的“逻辑”研究不可变成无文本的、不考虑其产生的文化背景对它的制约关系的研究。而近代墨辩复兴把墨辩处理成西方传统逻辑，脱离其文化复合体，这割裂了它与民族心理、思维方式等方面的联系。从逻辑与文化的关系上看，它给我们的启示就是：在逻辑与逻辑史研究中，我们在输入西方逻辑的同时，必须注意研究汉语言的“逻辑”（如墨辩）。

　　总之，必须从平等的比较文化观出发，坚持以大逻辑观研究中国古代逻辑，来实现中国古代逻辑研究思路的现代转换，从而为实现中国古代逻辑研究服务于中国文化现代化的大目标，做出更多卓有成效的开创性的工作。

　　再看，殷海光的学生刘福增先生也沿承师说，他在《中华文明传统中有没有逻辑》一文中明确地断言：“中华文明传统中没有逻辑学。”他的理由在于，逻辑学研究的对象是“命题的一般条件”，亦即它研究的“本格”对象是有效的推论形成；这种研究不仅是系统的研究，而且其研究方法只是研究命题的逻辑形式，而不研究命题的内容和质料。因此，以这样的逻辑学来检查中华文明传统当然不会得出中国古代有所谓逻辑学的结论。即便最有可能被大家认为讲了逻辑的《墨辩》和名家的名学也都不是逻辑学，“因为它们都没有系统的研究命题的一般结构和有效的推理形式”。

　　上述是作为逻辑学家的金岳霖、殷海光、刘福增师生三代人的共同看法，他们都是以狭义、严格的西方传统（或现代）形式逻辑学为出发点和参照系，来审视中国古代是否有此种意义上的逻辑。

　　不仅中国现代有不少逻辑学家认为中国古代没有逻辑，而且许多非逻辑专业的学者也持中国古代无逻辑说。被称为近代中国的“文化怪杰”的辜鸿铭认为，由于中国人追求的是一种心灵的生活，其“心灵是纤细而敏感的，它不像头脑或智力那样僵硬、刻板，你不能指望心也像头脑和智力一亲，去思考那些死板、精确的东西”。他认为中国人的思维特征缺乏精确性，因此限制了中国人的智力发展。这使得中国人在自然科学方面，纯粹抽象科学方面，诸如数学、逻辑、形而上学方面“只取得很少甚至根本没有什么进步”。辜氏进而指出：“实际上欧洲语言中‘科学’与‘逻辑’二字，是无法在中文里找到完全对等的词加以表达的。像孩童一样过着心灵生活的中国人，对抽象的科学没有丝毫兴趣，因为在这方面心灵与情感无计可施。”但同时辜氏又肯定中国人虽然过着一种心灵的生活，虽然在许多方面是带有幼稚之相的民族，但却有着一种思想和理性的力量，能使中国人成功地解决了社会生活、政府以及文明中许多复杂而困难的问题。从这一意义上讲，中国人虽然因过着孩子般的心灵生活，但又有着成年人的智慧，让心灵与理智得以和谐，而使自己永葆青春。所以说，中国人并不是绝对地背离或不需要逻辑，而只不过是不愿意背弃满足人的心灵生活，不愿意在人与自然、主体与客体、情感与理智、心灵与头脑的分离对立中把握世界。因此，中国古代虽无逻辑但也无悔于中国文化，今日中国人也无须自卑。