唐朝一切应用文字，上起诏敕，下至判辞书牍，无不用近体文，即所谓四六文。这是南朝遗留下来靡丽的文风，特别是庾信，对北方文士影响尤大。北宋有人说“唐太宗功业雄卓，然所为文章，纤靡淫丽，嫣然妇人小儿嘻笑之声，不与其功业称。甚矣，淫辞之溺人也”。又说“唐太宗英主，乃学庾信为文”。风气所趋，虽然雄卓如唐太宗也不能违反已成的趋势。自从唐太宗亲自提倡以后，四六在应用文方面，地位更加巩固，文士不能作四六，即无仕进的可能，在仕途上四六比诗更含有重要性，唐文士无不专力作诗，不待言，四六的盛况更可以想见。

　　作四六文的要诀，全在编排古语，广泛搜罗故事和成语，预先做成各种对偶，以便随时应用。要作四六文必须多读群书，还必须记得完全确实。梁陈时四六文体的创始人徐陵庾信，都曾做过抄撰学士，积累起丰富的材料。唐初称为四杰的四六文家，如骆宾王以“汉家离官三十六”对“秦地重关一百二”，这自然是平时早有准备，井非临文偶得。又如晚唐温庭筠以“近同郭令，二十四考中书”，对李商隐的“远比赵公，三十六年宰辅”。这自然也是平时早有准备，应用时略作改变。作近体文与近体诗的文士，无时无地不在留意对偶的搜集。《唐诗纪事》载光风亭夜宴，有些妓女酒醉打起架来，温庭筠说可用疻（音纸zhǐ伤）面对捽（音昨zuǒ）胡。段成式即据以作诗：“捽胡云彩落，疻面月痕消”。读书的全部注意力，集中在搜寻对偶一事上，所以近体文和近体诗为有识之士所不屑为。四六文不仅拘束于对偶，也拘束于平仄，在几种拘束下，用古事古语来比拟今事今语，必然语意模糊不清，《文心雕龙·指瑕篇》所谓“晋末篇章，依希其旨”，这正是六朝骈文和唐时四六的通病。依希其旨即语意模糊不清，表达思想的文辞变成拘束重重的四六体，实是文风衰弊之极。

　　唐朝四六文作者，能摆脱拘束，自由发挥政论，只有陆贽一人。此外，李商隐善作章表，自编《樊南甲乙集》各二十卷，《甲集自序》称“时得好对切事”，孙梅《四六丛话》评李文说“《樊南甲乙》，今体之金绳，章奏之玉律也。循讽终篇，其声切无一字之聱屈，其抽对无一语之偏枯，……学者舍是何从入乎”。孙梅所说，正是“好对切事”的解释。李商隐四六文的特长，就在“好对切事”一语。四六文如果作为一种不切实用，但形式美丽不妨当作艺术品予以保存的话，李商隐的四六文是唯一值得保存的。其余四六文作者固然还有不少名家，按古文运动的标准，都可以归入陈言务去的一类，全部废弃并不可惜。

　　唐朝文辞对文学史有巨大贡献的不是居统治地位的四六文而是积极反抗四六文的古文。东汉开始有骈体文，随着声律化和对偶化，逐渐被推动向四六文变化。每一次变化，都有豪杰之士起而反抗。西晋太康时期潘（岳）陆（机）是有力的推动者，同时夏侯湛仿《尚书》体作《昆弟诰》。徐（陵）庾（信）四六文传入北方，北方文士闻风披靡，北周苏绰撰《大诰》，作为文章的程式。隋文帝深恶文章浮艳，下令要“天下公私文翰，并宜实录”。但南朝是正统所在，北方士大夫对南朝传来的一切文化，莫不仰慕备至，学而不厌。尤其是隋炀帝，自以为与士大夫比文章，也可以高出众人，当选做皇帝。他擅长的是南朝靡丽之文，隋文帝提倡公私文翰并宜实录的诏令，自然不再有效力。唐帝室与隋一样，与鲜卑贵族有密切关系，他们取得帝位，建立南北统一的国家，亟须表明自己是汉族人，最有效的方法是接受南朝文化，使人们承认李氏朝廷是汉族正统的继承者。南朝末由徐庾完成的近体文，唐太宗力予提倡，原因所在，不只是魏晋以来文学趋势不可违抗，更重要的还在于继承华夏正统来助成国家的统一。

　　尽管唐朝近体文无限止地趋于发达，但夏侯湛苏绰以来的古文运动，依然起着对抗作用，未曾停止。这种与近体文对抗的古文运动，从唐初开始时，便和儒家据经义反佛教的反佛运动相结合，比夏侯湛苏绰仿效经文语调反近体文，方式大有改进。佛教徒采取各种方法宣扬教义，例如用俗讲变文等形式，都起有很大影响。不管俗讲变文起于何时，在唐初傅奕用比较接近口语的古文反对佛教，应该说是傅奕的卓识。隋唐两代，要和佛教作斗争，用接近口语的古文是比较有效的工具，自傅奕创始，此后凡是古文作者，多数是积极反佛的思想家，敢于冒险反佛的士人，自然都是有识之士，他们用来表达反佛思想的古文，自然也是进步的文体。比傅奕稍后有吕才。吕才通阴阳方术，尤擅长音乐。唐太宗令吕才整顿阴阳书。阴阳书与佛书一样，同是迷信思想的重要源泉，佛教宣扬外国迷信，阴阳书宣扬中国迷信，唐太宗嫌阴阳书很大部分是穿凿附会的谬说，使人们行动受到太多的拘忌，他命令吕才等学者十余人，共同修订阴阳书，勒成新书五十三篇，合旧书四十六篇，共一百篇。新书订定后，由朝廷颁行全国，现在《新盾书》、《旧唐书》的《吕才传》，保存《卜宅》、《禄命》、《葬》等三篇，虽然已被史官删削，但对荒诞的巫术，还具有足够的攻击力。傅奕吕才所以出言有力，只是由于依据儒家经义，用较为通俗的文句表达出来，成为新出现的一个进步力量，佛教和阴阳巫术受到这个力量的打击，大为震惊。此后，古文运动总是以反宗教迷信为主要内容，反近体文却似乎退到次要的地位。

　　傅奕吕才在唐初开古文运动的端绪，但并非有意识地提倡古文。为反近体文而有意作古体文的创始人，应是武则天时候的陈子昂。陈子昂因提倡复古主义文学享受盛名，韩愈诗“国朝盛文章，子昂始高蹈”，又说“唐之有天下，陈子昂、元结、李白、杜甫，皆以其所能鸣”。这里推崇他首创古体诗，实际上唐朝古体文的首创者也是陈子昂。傅奕吕才立言重点在排斥宗教迷信，并无意于为古文。陈子昂多作政论，无非是些儒生常谈，缺乏创见，可是他的文辞学西汉人，有意为高标准的古文。傅奕吕才反宗教迷信，陈子昂提高古文水乎，形式与内容合起来就成为后来古文运动的轨范。《新唐书》傅吕陈三人同传，是有意义的，《新唐书》承认傅吕陈三人是唐古文运动最先的奠基人。

　　古文运动在意识形态方面是儒家思想（忠孝）反对天竺佛教的怪僻思想（无父无君），这是运动的主要部分，但还有经济上的原因，佛寺是大地主，大片耕地被寺院用布施或强占的方法取为寺产。官僚、阉宦、军阀本来是大的土地兼并者，又加上了寺院，土地有限，社会上自然要出现一批要土地或要更多土地而得不到满足的士大夫（即地主阶级里官不大势力不大的一批人），他们对寺院不满，支持古文运动来反对佛教。古文运动的倡导者，就是这批士大夫的代表。

　　唐肃宗、代宗时古文运动比较成熟，作者的代表人物是元结、独孤及和梁肃。

　　元结，性情倔强，守正不屈，在唐朝士大夫中间是稀有的。他的倔强性不是表现在反对佛教而是在反对当时朝廷以至官吏的贪虐政治。他自称是经术之士，生长在山野，能通达民情，这是可信的自述。唐朝士人投书给达官贵人，总要自炫自媒，甚至连篇谄佞，不以为辱。元结独异于流俗，如《与韦尚书书》，要求韦陟向他询问民情，《与吕相公书》，要求免官退隐，书里说“以身徇名利，齿于奴隶尚可羞，而况士君子也欤”！士大夫群中能知耻并且同情民众，不是秉性正直，谁肯放弃名利。他是复古主义的儒家，因此他有儒家的政治主张，憎恨当前的贪虐政治，有儒家的文学主张，要变革时俗之淫靡。连当世便于做事的服装也认为非好古君子所愿服用，他自造一种所谓愚巾和凡裘，以区别于世俗的衣冠。从形式上说，他那种好古思想，几乎到了顽固的程度，但用在反对贪虐政治和淫靡文学上，却成为可为“万物吐气”（杜甫《同元使君舂陵行序》中语）的好官吏好文章。李商隐作《元结文集后序》，说元结“文危苦激切，悲忧酸伤”，抱有这种悯时忧国之心情的士大夫，同时代只有杜甫一人。不过元结所作文章（包括诗）都不免有些偏激，杜甫则气韵醇厚（这里专指杜诗），达到怨而不怒，哀而不伤的传统标准。杜甫以“应须饱经术”为作诗真诀，这同样也是做古文的真诀。元结诗不及杜甫，古文不及韩愈，原因就在于经术不及杜韩二人。不过，在韩愈以前，毅然自绝于流俗，戛戛独造，不蹈袭俗人一句一语，无愧为卓识独立之士，元结应是唐朝古文运动有力的先行者。

　　独孤及在唐代宗时仕宦渐通显，散播古文影响，主要也在这个时候。独孤及在学术上并无独特的主张，不象元结坚决反对贪虐政治，也不象韩愈一贯反对佛道二教，他做古文只是为了做古文，做什么题说什么话，如作陈留郡《文宣王碑》，便述圣道扬儒风，似乎是个儒者。作《镜智禅师碑》，便演释氏之奥，似乎是个佛教徒。古文运动在唐朝是一种战斗性的运动，战斗目标是反虐政和反佛道二教，特别是佛教祸国殃民，朝廷崇信佛教就是最大的虐政，流毒比任何虐政都不会差一些。独孤及学的是西汉散文，但思想上儒佛混同，意在调和，未能象西汉文士自成一家之言，因之，独孤及古文的成就是中平无奇的。虽然被称为“有唐文宗”（梁肃《毗陵集后序》语），在古文运动中只能居于元结的辅佐地位。

　　梁肃是崇儒也崇佛的古文作者，他思想偏重佛教，甘心为佛教充当吹鼓手，宣扬宗教毒害。崔恭作《唐右补缺梁肃文集序》，说梁肃是天台大师元浩（一说湛然）之门弟子。梁肃作《毗陵集后序》说“公（独孤及）视肃以友，肃仰公犹师”。崔恭为梁肃文集作序，根本不认梁肃古文渊源出于独孤及，却强调梁肃为宣扬佛教作了最大的努力，所谓“公（梁肃）早从释氏，义理生知，结意为文，志在于此……心在一乘，故叙释氏最为精博”。古文运动始终贯注着反虐政反佛教，也就是贯注着儒学的精神，它有进步意义也就在这一点上。梁肃做古文主要是做对佛教有益的古文，成为崔恭所谓“释氏之鼓吹，诸佛之影响”的那种佛教用具。古文失去儒学精神，即失去斗志，不可能再有发展。谁能设想韩愈不坚决反佛，便能推进古文运动到最高峰呢！《旧唐书·韩愈传》称“大历贞元之间，文字多尚古学，独孤及梁肃最称渊奥，儒林推重。愈从其徒游，锐意钻仰，欲自振于一代”。刘昫是五代时人，并不熟悉古文流派，给梁肃估价过高了。事实上韩愈大兴古文运动以前，元结为首的古文运动已经显示将有高潮来到。当时推动这个运动最早的人是元德秀。元德秀是元结的从兄，又是元结的师友，元结作《元鲁山墓表》，指出元德秀反对俗的性格十分顽强，元结对他也十分尊信，显然他给元结的影响是深广的。开元天宝间，以文学著名的萧颖士，也与元德秀有师友关系。萧颖士不屈身于权相李林甫，不受永王李璘的诱惑，无愧为元德秀的友人。他宗奉儒学，教授门弟子，闻名的有柳并等十数人，又以推引后进为己任，皇甫冉等数十人，都被称奖成名士。和他并列为友的名士，以李华为最，世号萧李。独孤及作李华《中集序》说“公（李华）之作本乎王道，大抵以五经为泉源”。萧李虽不及元结独孤及一派作者为古文运动的正宗，但还不曾脱离儒家的轨辙。没有儒学反佛道为内容，单凭古文的形式，不能成为有力的运动。《四库提要》说“考唐自贞观以后，文士皆沿六朝之体，经开元天室，诗格大变，而文格犹袭旧规，元结与独孤及，始奋起湔（音煎jiān）除，萧颖士李华左右之。其后韩愈继起，唐之古文遂蔚然极盛”。《提要》对这些人的评价，是允当的。萧颖士的儿子萧存，也能作古文，与韩会、梁肃等人为友。韩会是韩愈的长兄，韩会死后，妻郑氏抚养韩愈成人。无疑，韩愈在文学上要受韩会的影响。所谓“能为古文业其家”，即继承韩会的家学。韩愈幼年时期又直接为萧存所赏识，当然是赏识韩愈的古文。以上是保存在《新唐书·萧颖士传》中的一些材料，据以推知古文运动是从元德秀提倡儒家德行开始，也就是从反对统治阶级的腐朽开始（见元结《元鲁山墓表》）。元结继起，反贪虐政治，愈益坚决，其余如独孤及萧颖士李华虽然没有元氏兄弟那样旗帜鲜明，但都起着助长的作用。韩愈就在这种渊源和环境下，举起更鲜明的儒学旗帜，负起更艰巨的战斗责任，有了韩愈，古文运动才能在许多方面取得压倒近体文，沉重打击佛教势力的巨大胜利。唐德宗贞元八年，陆贽任主试官，梁肃、王础助陆贽阅试卷，韩愈就在这一科进士及第。韩愈在与祠部陆员外《荐士书》称“梁与王举人如此之当也”，《旧唐书》可能因梁荐韩，推想韩为梁的门人，其实，韩愈的古文与梁肃走着不同的道路。《旧唐书》所说不足为据。

　　从西晋夏侯湛开始作古文来反对骈体文，经过四百余年的酝酿，到元结独孤及，从细流变为巨流，到韩愈又从巨流变为长江大河。苏轼说“杜诗韩文颜书左史皆集大成者也”。颜书左史是否集大成，这里且不说，杜诗韩文集大成却是无可置疑的事实。韩愈取得集大成的成就，所用方法和杜甫是一样的，即学道、博学、练句（包括练字）三个步骤。杜甫教人学诗“法自儒家有”，“应须饱经木”，韩愈教人学古文，首先要学古圣贤人之道。这个道就是儒家的经术。韩愈《题欧阳生哀辞后》说“愈之为古文，岂独取其句读不类于今者耶！思古人而不得见，学古道则欲兼通其辞，通其辞者，本志乎古道者也”。文学自附于经术，作者的思想感情才有正统的来源，是非喜怒才合乎封建社会的道德标准，刘勰作《文心雕龙》，以《原道篇》冠全书，杜韩论诗文，出发点与刘勰相同，杜韩在文学上获得特殊的成就，根本原因就在于此。韩愈《答张籍书》说“仆自谓得圣人之道而诵之，排前二家有年矣”。自信得到了圣人之道，才会有勇气排斥佛老。杜甫“穷年忧黎元，叹息肠内热”，这种深切的爱民思想也是从儒术中得来。当然，杜韩都是儒士，儒土爱民，最后归宿仍在于忠君，即对封建统治阶级所建立的政权效忠，它爱民是为了忠君，如果以为社韩爱民是以民爱民，那就成为儒民，不是儒士了，但儒民从来不曾有过。韩愈学古文，最推崇司马迁、司马相如、扬雄。司马迁崇尚黄老，相如擅长辞赋，扬雄专事摹拟，至多是个假圣人，这三个西汉文人，都没有什么儒家圣人之道，可是韩愈推崇三人，特别推崇扬雄，说是孔子孟子的继承人。他这样说，显然是指古文的文统，而不是指儒学的道统。学古文不能不求师于《史记》，学辞赋不能不求师于相如，谁也不可以舍弃两司马别求祖师。扬雄主要著作有拟《论语》的《法言》和拟《周易》的《太玄》，韩愈实际推崇的是《法言》。读书必须先精熟一部或几部重要的名著，作为博学群书的基础。韩愈“口不绝吟于六艺之文，手不停披千百家之编”，但首先精熟的书是西汉三大文士的著作，犹如杜甫教人学诗，先要“熟精《文选》理”。大抵学诗赋骈文必须从《文选》入手，而学散文必须从《史记》入手。韩愈特别擅长作碑志丈，就是得力于《史记》之证。精热了入手的基础书，然后可以“贪多务得，细大不捐”，韩愈所说“究穷于经传史记百家之说，沈潜乎训义，反复乎句读”，这和杜甫“读书破万卷，下笔如有神”，同样地是教人博学。任何文学的构成，总不能离开造句与练字，《文心雕龙·章句篇》说“夫人之立言，因字而生句，积句而成章，积章而成篇……章之明靡，句无玷也；句之清英，字不妄也”。《练字篇》也说“心既托声于言，言亦寄形于字”。这些话都是很对的。造句用字不适当，犹之形体不正常，决不能说还是美的。韩愈古文，号称起八代（自东汉至隋）之衰，也就是推翻东汉以下相沿成习之骈体文在文学上的统治地位，他完成这个艰巨事业的要诀之一是在于善于造句。《答刘正夫书》说“若圣人之道，不用文则已，用必尚其能者。能者非他，能自树立不因循者是也”。“能自树立不因循”，这是取得成就的一般原则，运用在造句上，就是“惟陈言之务去”（《答李翊书》），辞“必出于己，不袭蹈前人一言一句”（《樊绍述墓志铭》）。韩愈散文气象清新，妙处就在于练字精当。所谓“捶字坚而难移”，是韩愈散文的一个特点，这显然得力于《法言》。《法言》摹拟《论语》，摹拟古圣人语调，最使人厌恶发笑，但扬雄却能化陈腐为新奇，韩愈学得这个造句法，所以诗文中有许多好句被后人沿用成为习惯语。韩愈说造句要“文从字顺各识职”，又说“横空盘硬语，妥帖力排募”，每个字都安置得妥帖，不能不经过苦思，所谓“戛戛乎其难哉”，就是形容造句不是一件容易事。杜甫也说他自己作诗“语不惊人死不休”，足见要做出好的文章，第一步就得注意造句。

　　韩愈之所以被公认为古文运动的创始人，而且在一定时间和程度上说来，几乎是空前绝后的成功者。成功的原因首先是韩愈树立发扬儒道，排斥佛老的旗帜，同时期年没有一人象他那样鲜明，也没有一人敢于向佛老作这样坚决的斗争。由于这种斗争，虽然韩愈几乎丧失生命，但他那种“虽灭死万万无恨”的倔强精神，促使古文运动开辟出广阔的前途。韩愈古文众体兼备，下至造句也一字不苟，古文作为一种文体，从此到达完全成熟的境地。《文心雕龙》说，文章凡有八体，八体屡迁，功以学成，这是非常确切的话。韩愈古文，无体不备，就在于他能够虚心学习，吸收古今人之所长。他在《师说》篇里说，“圣人无常师”，又说“弟子不必不如师，师不必贤于弟子，闻道有先后，术业有专攻，如是而已”。道必须学古圣贤人，文章则有师即可学，杜甫诗“不薄今人爱古人”，“转益多师是汝师”，与韩愈《师说》意全合，杜甫诗“恐与齐梁作后尘”，但又“颇学阴何苦用心”，更不用说学“凌云健笔意纵横”的庾信了。韩愈反佛老，诗中却常用《庄子》语，足见他读书并不排除属于老氏的诸书。韩杜在文学上取得伟大的成就，归根说来，只是能够学无常师，有师即学。

　　古文运动中韩柳并称，主将自然是韩愈，副将才是柳宗元。柳宗元出身世家，少年时期即有高名，善于做近体文，这些都是取大官的条件。他二十一岁进士及第，二十六岁中博学宏词科，授集贤殿正字。在仕途中，是最顺利的进程，这使得他求进之心更加勃发不可抑止。唐顺宗在即位时，已患必死的病症，柳宗元等为王叔文所引用，参与国政。王叔文政治上有些好主张，革去了唐德宗的许多弊政，决不能指为小人，但王叔文一派人在党争中处于必败的地位，是显而易见的。柳宗元既志在取高位，与势必失败的王叔文相结合。《新唐书·柳宗元传》说，“宗元少时嗜进，谓功业可立就，既废，遂不振”。柳宗元被贬后，失志忧愁，怨天尤人，希望有力者荐举他再做朝官。可是，据说朝官们都怕他再得势，没有人肯助他向皇帝说话，因此，他被贬前后十四年，死在柳州刺史任上。他从朝廷权要贬为炎荒地方官，从热衷禄位转到悲观绝望，这些痛苦的遭遇，使得柳宗元内心永远存在着不可解脱的苦恼。他本是近体文高手，在炎荒改作古文，用来发抒忧郁愤闷的心情，他所作古文最好的部分，首先是山水游记。柳文弱点在阴郁畏疑，读之使人不欢。游山水记则是从愉快心情里产生的，虽然也偶尔告哀，因为主要是写山水，告哀气氛不能掩盖一笑的快乐。本来哀怨的发泄，在有些文章里，可以吸引广大读者的同情，例如屈原《离骚》。柳宗元的哀怨，却只能引起读者较小的同情。韩柳是好友，又互相了解彼此的造诣，柳称韩文“猖狂恣睢，肆意有所作”，所谓猖狂云云，就是韩愈兴儒反佛，理直气壮，表现阳刚爽朗，文章雄伟的气象。柳称“退之所敬者司马迁、扬雄”，这句话把韩愈文章的主要渊源说清楚了。韩称柳宗元文“雄深雅健”。以《天说》为代表的不少篇柳文，韩愈所评是确实的。但柳宗元精神状态很不健康，他在永州（湖南零陵县）《与李建书》里，写出悲伤心情。他说“仆闷即出游，游复多恐，涉野有蝮虺（音复毁fù huǐ）大蜂，仰空视地，寸步劳倦。近水即畏射工沙虱，含怒窃发，中人形影，动成疮痏，时到幽树好石，暂得一笑，已复不乐”。这样的悲观心情，发为文章，给人以阴郁消极的感觉，是很自然的。韩愈诗“一封朝奏九重天，夕贬潮州路八千。欲为圣明除弊事，肯将衰朽惜残年！”柳宗元不可能有这种胸怀。韩柳不同，应该从二人学术宗尚来判断，韩愈宗尚儒学，对佛老特别是对佛教攻击最为坚决。当时佛老盛行，韩愈《答张籍书》里说“今夫二氏之所宗而事之者，下乃公卿辅相”，公卿辅相算是下级信徒，上级信徒当然是帝王后妃大阉等人，人臣得罪了这种人，性命将难保全。韩愈上《论佛骨表》，唐宪宗果然大怒，要杀死韩愈，幸得宰相崔群裴度的营救，才从宽窜贬到潮州。这是为了反佛，甘冒生命危险的勇敢行为。他有名的五原，虽然还不能象宋儒理学那样成为系统的儒家学说，但已为宋儒开辟理学的初源。因此，韩愈推动的古文运动，因主张文以载道而得到成功。韩愈继承了儒家正统学说，即孔孟学说，学孟子之学，思想上难免沾染唯心主义的色彩，不过，他对唯心主义更高度发展的佛学，视之如无物，各种祸福报应之类的骗术，全不置信，被愚人看作绝对神圣的佛骨，要求投诸水火，予以毁灭，这些卓荦的议论，不必因为他在哲学思想上是唯心主义而否认或减轻它的重要意义。韩愈思想分成两截，半截唯心，半截接近唯物。柳宗元《天说篇》指出天地是无知之物，对人不能有赏功罚罪的作用，所以“功者自功，祸者自祸，欲望其赏罚者大谬；呼而怨，欲望其哀且仁者愈大谬”。柳宗元“少时陈力希公侯，许国不复为身谋”，结果是“风波一跌逝万里，壮心瓦解空缧囚”，从本身冤屈的遭遇中，体验到天地无所知。这种体验，韩愈也是有的。他在《孟东野失子诗》里这样说：“问天主下人，薄厚胡不均？天曰天地人，由来不相关。吾悬日与月，吾系星与辰，日月相噬啮（音逝聂shì niè），星辰踣而颠，吾不汝之罪，知非汝由因”。“天地人由来不相关”，一篇《天说》，根本也只是这一句话。柳宗元在《天说》与《答刘禹锡天论》里，分析入微，充分发挥了他的唯物主义思想，得到哲学史上颇高的地位。可是，柳宗元是天台宗的佛教信徒，佞佛与韩愈的反佛，态度完全相反。他深信祸福报应的谎话，以为“其（佛法）拔济尤大，尘飞而灾去，影及而福至”。他“自幼好佛，求其道积三十年”，中佛毒当然根深，这个佛毒并且流注到十岁死去的幼女和娘。和娘得病，说道，佛是我的靠山，我愿给他充当贱役，因而改名佛婢。后来病势加重，要求削发为尼，柳宗元给她改名为初心。做婢做尼，都救不了一死，只显得父女迷信无知，《天说篇》里唯物主义的气味一点也不见了。柳宗元思想也分成两截，半截唯物，半截唯心。佛书说的全是弥天大谎，据说，佛比任何天神地祗，地位都要高出无数倍，什么大梵天王、帝释之类不过是佛的侍从，四大天王不过是佛的奴仆，佛既有如此大威力，希望从佛那里得到灾去福至的报应，在穷而无告的柳宗元看来，这似乎是一种好的希望。柳宗元文学上的才力并不比韩愈差，成就却有高下之分，由于韩愈崇儒学反佛老，主张是明显的，态度是坚定的，因之他的古文不只是文体的改革，而是一种学术思想的斗争，到了宋朝，群儒起而响应，其道大行，韩愈遂成为古文和理学的不桃之祖。柳宗元崇尚佛教，又不敢公然反儒，在《送僧浩初序》一文中，显出他左右支细，无法自立其说。序文说“儒者韩退之责余不斥浮图”，接着为自己作辩解说，“浮图往往与《易》《论语》合，不与孔子异道。浮图反不及庄墨申韩之怪僻险贼邪！”所谓与《易》《论语》合，大概是指《易经》多载神鬼怪语，《论语》多讲孝道。说到孝道，是儒刺佛耍害的利刃，佛徒往往被迫认输，后来佛徒拿出所谓《盂兰盆经》，举目连救母为例，又有些僧徒举出佛抬过父亲净饭王的棺材为例，证明佛教也讲孝道，甚至说“佛身尊贵因何得？根本曾行孝顺来”。佛教极重出家，为的是要割断世俗因缘，免得从因生果，再堕轮回，不得涅槃。佛教必须破我执，把“我”看作十分不净的可厌之物，第一种不净是种子不净，《智度论》说“是身种不净，非由妙宝物，不从白净生，但从秽道出”。这和儒家“哀哀父母，生我劬劳”恰恰相反，怎么佛教也可以谈孝呢！显然佛教强调孝道，是对儒家表示屈服，以求生存，并非佛教本义如此。柳宗元说“释之书有《大报恩》十篇，咸言由孝而极其业，世之荡诞慢地者，虽为其道而好违其书，于元暠师吾见其不违且与儒合也”。所谓《大报恩》十篇，无非是《佛说父母恩难报经》之类，用以迎合懦家，也用以抵御攻击的应急工具。《敦煌变文》残卷中有《父母恩重经讲经文》、《目连救母变文》、《二十四孝押座文》、《孝子传》。佛徒宣扬孝道，大背佛教的教旨，对照天竺原来佛教，已是面目全非。照天竺的说法，一个人只要出家为僧，便自以为是三宝之一，是天、人师，只能受别人（包括君主父母）的礼拜。自东晋至唐，僧尼应否受父母礼拜，是个重大的争论，僧徒以释子、佛子自命，尊贵无比，拒绝拜俗人，决不作任何让步。儒佛斗争，儒常处劣势，自禅宗南宗（汉化或玄学化的佛教）大兴，天竺式的佛教，处境甚为狼狈，为求自保，不得不向儒家屈服，也讲起孝道来。儒家以无后为大不孝，而僧徒娶妻生于是犯大戒律。儒家以事亲为大事，要求子必养父母，而僧徒严禁从事农耕，以为杀害虫蚁必入地狱受大苦。这种人游手好闲，不事生产，只知道张口伸手消耗别人的生产品，这正是孟子所说“惰其四肢，不顾父母之养”的“一不孝也”。所以佛徒谈孝，仅仅是儒佛斗争，佛转劣势的一种标帜，别无其他意义。韩柳所处时势，尽管形式上佛教势力还是盛大，甚至出现了密宗“即身成佛”的方便修行法（但还比不上禅宗南宗的“即心是佛”，更为方便），这种出售成佛方便法的竞卖，与僧徒谈孝同是说明佛处于败势。韩愈顺着儒学方兴的胜势，柳宗元沿着佛教将败的颓波。文章高下决定于作者的思想和气势，韩愈崇儒学，势顺而气壮，柳宗元信佛教，势逆而气衰。韩柳古文成就的高下，取决于二人学术的不同，以古文技巧来说，韩文畅通，柳文精密，二人是难分高下的。

　　韩愈敢为人师，传道授业，扩大古文运动。他在《与孟尚书书》里说得很清楚，为了排斥佛老，有意培养一批后继的战士。他说“籍（张籍）提（皇甫提）虽屡指教，不知果能不叛去否”？实际上韩愈古文的继承人，不是籍提辈而是他的侄婿李翱。李翱作《复性书》三篇，比韩愈《原性》似乎深入了一些。韩愈拒绝读佛经，不能吸取佛徒谈性之所长来补助儒家心性之学说。李翱曾向药山惟俨禅师问道，这可能是佛徒造谣，但李翱谈性，想要比韩愈再前进一步，向佛徒取材也是可能的。大凡与敌对学派论战，必须先熟习对方的学说要旨何在，才能对的放矢。惟独与佛教（其他宗教也一样）论战，不必多读佛书，因为佛教要旨不外是免祸造滔，因果报应，轮回不死这一类扯谎，对着这些谎话进行猛攻，就是有力的论战。韩愈不读佛书，攻佛很成功，但儒家想建立儒学的心性说，却须向禅宗南宗借取材料。禅宗南宗创始人慧能“教人始以性善，终以性善，不假耘锄，本其静矣”（静即天性，《礼记·乐记》“人生而静，天之性也”）。性善、人生而静，二说都与儒学相合，儒吸取禅学，途径是方便的。这一门径，为李翱所开出，又为宋儒所扩大，从此儒学（理学）大兴而佛成为儒的附庸，佛徒谈性不再敢违儒而自立怪说。欧阳修不称韩柳而称韩李，从道统说来，并不是没有理由。

　　韩柳以后，韩氏弟子李翱、皇甫提等都以古文名家。柳宗元不敢公然为人师，又提不出自己所主张的道，经柳宗元指教的进士，虽然为数不少，却不见有名的古文作者。韩愈一派作者相继而起，最著的有杜牧孙樵皮日休陆龟蒙等人。杜牧在唐文宗时进士及第，是有很大才识的作者，他善于谈政治和兵事，他的名篇《罪言》，可以比美西汉人贾山的《至言》。但他更重要的文篇是《杭州新造南亭子记》，这是一篇揭露佛徒罪恶非常透彻的大著作，说服力比韩愈《论佛骨表》更强有力。稍后有孙樵，在唐宣宗时进士及第。孙樵叙述他的文统，说，“樵尝得为文真诀于来无择，来无择得之于皇甫持正（湜），皇甫持正得之于韩吏部退之”。孙樵是韩愈的三传弟子，反佛的旗帜还很明显，他的成就也就在反对佛教上。他的《与李谏议行方书》及《复佛寺奏》，指出“生民之大蠹无过于群髡”（僧尼），但唐宣宗兴佛的决心决不可动摇。唐宣宗为诸王时，被唐文宗唐武宗猜忌，备受压迫，他在危境中求救援，自然是向着那个被称为法力无边的佛求救。因为佛被佛经说成是一个最大的贪污犯，世俗人犯任何大罪，遭任何困难，只要许下最大的愿心，提供大量的供养（贿赂），一切灾祸困难都可以免除，而且还可以得大福。唐武宗废佛，正是唐宣宗向佛献媚求福的机会，后来果然做了皇帝，赶快恢复佛寺，再度僧尼，算是酬谢佛恩，尽管孙樵说理十分明白，唐宣宗中佛毒昏迷，不可能从昏迷中醒悟过来。皮日休在唐懿宗时登进士第，他的文集里有《请孟子为学科文》及《请韩文公配飨书》两篇，凡是反佛的人，总多少有些忧国爱民的思想，皮日休在农民起义的大潮流中，放弃统治阶级的偏见，参加起义，是孟韩学派可能有的结果。陆龟蒙与皮日休同时，二人作诗唱和，是意气相投的好友。陆龟蒙隐居不仕，专事著作，撰《耒耜经》一卷，记犁的形制特详，士人肯留心农具，是不可多得的有心人。他写散文多是小品，《唐文粹》选有《蠹化》、《蟹志》两篇，寓讥刺之意，颇近乎柳宗元的小品文。古文运动到唐末，还有皮日休、陆龟蒙二人，也可以说继嗣有人了。

　　古文运动向两个目标发展着。第一个是攻击近体文，夺取近体文的阵地。朝廷颁下的制诏，臣下奏迸的表状，照例都用近体文，经过古文运动，朝廷制诏仍顽固地保存旧形制，表状被韩柳攻破了。表状用东汉式的骈体代替唐朝通行的四六文。柳表状文中还偶有一二联四六句，韩文中则极少见，韩古文提炼得比柳文更纯些。至于论说碑志记序等文体，韩全用古文，排斥近体文不让国一点踪影。柳有时仍用近体文，不象韩那样严格。韩柳在攻击近体文上都立有大功，而韩的功绩尤大。第二个是赋古文以儒学的内容，攻击佛老，夺取精神界的阵地。为实现这一目标，韩愈表现了巨大的战斗勇气，佛教也确实从此趋于衰落。古文与儒学结合，儒学与佛老斗争，因而有广阔的前途，古文作为载道之器，依附儒学，同样得到广阔的前途。韩愈和他同派的古文作者，顺着这个趋势，也就在文化史上得到卓越的地位。柳宗元想在儒佛之间做个调和派，没有顺着这个趋势。以文相比，固然与韩愈功力相敌，难分高下，但以道相比，成就上不能不处于较韩为次的位置。

　　韩柳二人推动古文运动达最高峰，犹之李杜二人推动唐诗达最高峰，唐朝文化史内容至为丰富，值得大书特书的事情，却无过于韩柳李杜四人的文学活动，古文运动在语言上是要使用较近口头语言（当然，距离口头语言还是很远）来代替骈四俪六废话成堆的近体文，这是进步的。在思想上是依据汉民族传统的封建学说——儒学来排斥天竺传来满口撒谎、怪僻险贼、以地狱受苦相威胁、以享受极乐相诱惑的佛教，李节《送潭州道林疏言禅师太原取经诗序》里明白指出“俗既病矣，人既愁矣，不有释氏使安其分，勇者将奋而思斗，智者将静而思谋，则阡陌之人（农民）将纷纷而群起矣”。佛教因果报应之说是农民起义的思想障碍，儒者攻佛，虽然决不是赞成农民起义，但客观上起着破除佛教思想障碍的作用，也就应该承认攻佛的必要性。生在隋唐时则，坐视佛教广泛流毒，无动于衷的人，非贪人败类，即毫无心肝，形同木石。古文运动具备反佛的性格，就是挺身而出，为民除害的性格，所以值得珍视。

　　古文运动的巨大作用，上文已经说了，这里还得说明古文运动还促进了传奇小说与俗讲变文的新发展。

　　唐德宗唐宪宗统治时期，即韩愈及柳宗元倡导古文时期，传奇小说随着古文的盛行，也在文苑中开辟自己的途径。韩愈作《毛颖传》，完全出于虚构，文士为之震惊。张籍在韩门被当作传道的学徒，张籍《与韩愈书》，责备韩愈的行为不合圣人之道。所谓不合就是指韩愈喜作驳杂无实之文，又喜为博塞之戏与人竞财。驳杂无实之文即《毛颖传》一类的小说文。韩愈提倡圣人之道，他的门徒如张籍等人便沾染迂腐气，有似宋儒程朱派道学家。其实韩愈行圣人之道，在于他敢冒死罪，依儒学攻击佛老，攻击不合所谓圣道的异端邪说，就是合乎圣人之道，至于博塞，只要不是专为竞财，也并不害道。韩愈《答张籍书》里自辩说“吾子又讥吾与人为无实驳杂之说，此吾所以为戏耳，比之酒色不有间乎”。韩愈不必好酒色，好声色却是事实。《听颖师弹琴》诗，可知他深知琴趣。张籍《哭退之》诗“为出二侍女，合弹琵琶筝”。爱好声色并不害圣人之道，不过因为好声色，以至服硫黄而死，那就害身又害道了。柳宗元集中有一篇《读韩愈所著毛颖传后题》，篇里说“有来南者时言韩愈为《毛颖传》，不能举其辞而独大笑以为怪”。又《与杨诲之书》云：“足下所持韩生《毛颖传》来，仆甚奇其书，恐世人非之，今作数百言，知前圣不必罪俳也”。《毛颖传》，有些人“不能举其辞而独大笑”，文章说的是什么，还举不出来，便独自大笑，这不是庸夫俗子是什么！有些人如杨诲之拿着《毛颖传》抄本送给远处人看，这也是柳宗元恐世人非之的世俗人。《毛颖传》影响之大，可以从庸俗人的大惊小怪中看出来。柳宗元抬出前圣不必罪诽，作数百言来替韩愈辩护，这也说明庸俗人惊怪失常，不得不出而声辩。从传道的张籍到独自大笑的庸夫俗子，都反对韩愈用古文体作小说，足见韩愈是唐朝小说文的有力提倡者，不然，不会引起世俗人这样的少见多怪。李汉《昌黎先生集序》说“时人始而惊，中而笑且排，先生益坚，终而自然随以定。呜呼！先生于文摧陷廓清之功，比于武事，可谓雄伟不常者矣”。凡是有新创造，必然要遭受庸夫俗子的惊怪和笑且排，孪汉所说韩愈的坚决态度，就是对付庸俗人最正确的态度。

　　以古文体作小说，虽然不是韩愈首创，但经韩柳二名公的提倡，近体文的小说不免失色退避。韩愈所作《圬（音污wū）者王承福传》，柳宗元所作《种树郭橐驼传》，比不上《毛颖传》的完全出于虚构，但文中议论，无疑是作者所幻设。至于柳宗元作《河间传》，拟《毛颖传》而虚构的程度更高，几乎类似《水浒传》描写潘巧云、潘金莲的事情。韩愈作《毛颖传》是用以戏谑，《河间》则是柳用以对某些人发泄怨恨。韩柳古文名家都做小说文，影响当然很大，前时惊而笑且排的人，有些也翕然随以定，学着做古文小说了。庙时士人求进士第，带着自己诗赋的选本，写成一卷，称为行卷，投献当世显达，过几天再投献新卷，称为温卷，提醒显达，免被遗忘。如果得到显达的赏识，替士人向主试官揄扬，及第的可能就增大，第二次投卷，为引起显达的兴趣，往往取材新奇，篇幅不大，使显达容易看完。唐朝留下大量短篇小说，如牛僧孺爱看志怪的小说，士人迎合其所好，投献行卷，题材多取鬼怪事，编起来成《幽怪录》一书。宋初编纂《太平广记》五百卷，其中很多采自唐人小说。小说所叙述的故事，由作者随意幻设，不必顾及事实，可以显出作者的史才、诗笔和议论，小说与科举发生联系，这就日趋发达，不再是被人攻击的驳杂无实之说了。

　　传奇文叙述奇人奇事，也是古文的一种副产品，与小说为同类。鲁迅《中国小说史略》说“传奇者流，源盖出于志怪，然施之藻绘，扩其波澜，故所成就乃特异，其间虽亦或托讽谕以纾牢愁，谈祸福以寓惩劝，而大归则究在文彩与意想，与昔之传鬼神明因果而外无他意者，甚异其趣矣”。传奇文大抵写男女相悦之事，情节委曲，哀感动人，元明人多本其事作杂剧或传奇。唐传奇中的奇人奇事发展成为元人杂剧和明人南曲，可称愈变愈高，追溯起源，还得归功于唐朝的古文运动。传奇的作者虽多，最著名的作者要推元稹和李公佐二人，影响最大的作品要算元稹所作《莺莺传》和李朝威所作《柳毅传》。

　　大小佛寺是大小秃头地主作恶的巢穴，寺主戴着慈悲的假面具，对劳动民众实行最残酷的剥削。就韩愈时期来说，统治阶级以唐宪宗为代表的大部分，为了求福免灾，不惜祸国殃民，这类人叫做佞佛的愚夫愚归；佛教发达就是仰仗这部分愚人的支持。以韩愈为代表的小部分，是无所畏惧的反佛豪杰。劳动民众与统治阶级相反，小部分佞佛，大部分反佛，至少是反佛寺的。唐武宗下诏灭佛，派四个御史分行天下去督察，御史的驿马还没有出潼关，天下寺院连屋基都已经犁平了。这当然不是州县官都有韩愈的识见，而是天下大部分百姓厌恶佛寺己到极点，一有诏书，便动手拆毁剿灭。韩愈反佛多年，死后，唐文宗唐武宗相继反佛，反佛势力在韩愈倡导下，统治阶级也有一部分起来响应，足见古文运动对佛教起着重大的打击作用。佛教要保存已得的利益，必然设法反抗。韩愈用比较接近口语的古文宣扬儒学反对佛教，佛教徒用更接近口语的俗讲变文，来争取广大信徒保护佛教。

　　佛教从来就利用呗赞，不过专用未警醒僧徒夜深想睡眠，未曾写成通俗文辞作传教手段。唐高宗时，道世撰《法苑珠林》一百篇（书成于六六八年，唐高宗总章元年），其中呗赞篇并无俗讲名目，大概佛徒感到古文运动的压力，改良呗赞，变成有说有唱的话本，“说”用的是散文，“唱”自然用的是韵文，唱韵文时还用音乐伴唱，这也是天竺传来的老办法，变文唱辞上往往注有“平”、“侧”、“断”等字，可能是指音乐的平调、侧调或断金调。

　　韩愈古诗有《华山女》一篇，写佛道两教斗俗讲的情形，诗里先说“街东街西讲佛经，撞钟吹螺闹宫庭，广张罪福资诱胁，听众狎恰排浮萍”。佛徒讲的很成功。“黄衣道士亦讲说，座下寥落如明星”，显然道士失败了。华山女儿生有“白咽红颊长眉青”的一副好容貌，她升座演法（当然用道教话本），听讲佛经的人都跑过来，众寺人迹扫除绝，道观却出现“观中人满坐观外，后至无地无由听”的盛况。一个年轻女儿就可以驱散众寺听众，足见佛教的根基也不过如此。佛教要在儒道两种压力下，谋求生存，必须不断提高俗讲技术。要吸引听众，除了一部分专为宣扬佛教，此外还加讲劝孝以及民间传说和历史故事如秋胡、伍子胥、王陵、季布、王昭君、张义潮、张惟深等等变文，佛教特长之一是善于扯无边的大谎，这其中含有丰富的想象力。两卷本的《维摩诘经》可以敷衍成为数十万言的《维摩变文》，驾空腾说，蔓延而有头绪，这套技术在传统的中国文学中是较为缺乏的。这给后来创造话本和白话小说等多种新文体以根本的启示，应该承认佛教的俗讲变文对中国文学发展的贡献。

　　变的意思是变原样，依照佛经所说，作成绘画的形状，叫做变相。如店玄宗时（七三六年）吴道玄于景公寺画地狱变，京城人很多去参观，都吓得不敢吃肉饮酒，市上肉店酒店没有生意可做，只好关门歇业。这幅地狱变一定比佛经描写的地狱更可怕万分，否则不会使人看了不敢吃肉饮酒。吴道玄在佛经所说的基础上，再加上自己的想象，画出许多残忍的酷刑，把佛经的原样变了。变文也是一样，例如《维摩诘经》原只两卷，变成变文，多至数十万字，比原文加增三四十倍，这其中必然要加入俗讲僧自己想象出来的话。唐文宗时有一个最著名的俗讲僧，名叫文溆（音序xù），唐人记载他的俗讲说“释徒苟知真理及文义稍精，亦甚嗤鄙之”。意思是说为了适合俗听，佛经原样变得太大了，不为保守的佛教徒所赞许。文淑进行俗讲活动二十余年，几次被流放，几次被召回，说明有些佛徒憎恶他变佛经原样过大，有些人喜爱他的演唱宛畅悦耳。唐文宗采取文淑唱曲的声调，制成新曲，号《文溆子》。这就可以想见俗讲的影响很大，只要去掉佛教的内容，在文学上便有发展的前途。

　　在唐朝文苑里，诗的成就是巨大的，但不可忽视古文运动更巨大的成就。诗的境界经唐人开发，几乎无新境可辟，唐末五代以至两宋，只能在词的方面开辟新境。古文却不然，古文经韩柳制作，虽达高峰，但境界未辟，宋明各家直到清末报刊所用半文半白的文体，也算是古文的一种新境界。“五四”运动以后，语体文兴，才结束了古文的命运。这还只是指古文本身而言。古文更大的作用，是在建立新儒学，使士人摆脱佛教思想的束缚。宋明两朝理学的广阔境界，由唐古文运动的主要推动者韩愈率先启行，这在诗人中是无与为比的。古文直接产生小说传奇，即短篇小说，又迫使佛教徒进行俗讲活动，产生俗讲变文。短篇小说与俗讲变文开出宋以后文学的新境界，诸如诸宫调、宝卷、弹词、说话、戏曲、演义（章回小说）等等，追溯远源，无不与唐古文运动有密切关系。不能因为语体文兴，古文已经被逐出文学的历史舞台，连它曾在驱逐近体文那场斗争中所起的重要作用也否认了，那是非历史主义的。