孔丘创立儒家学派，删定六经。历代相沿，形成经学。但孔丘的原始儒学，主要内容是统治者为政的方术和修身处世之道，哲学思想是贫乏的。汉学拘泥于章句训诂，更不去探究哲理。经学从汉学转变到宋学，才逐渐哲学化，进而出现了理学。

　　周敦颐——朱熹等理学家推尊周敦颐为理学的创始人。道州营道县人周敦颐，字茂叔（一○一七——一○七三年），仁宗时在各地做州县官，讲授《易》学，号濂溪先生。《易》原是占卜之书，在儒家经典中，较为接近于哲学。周敦颐取《老子》和道教的学说，与《易》经相糅合，著《太极图说》，又著《通书》阐发宗旨。唐代《道藏》中原有《太极先天之图》。相传道士陈抟造《无极图》传世。周敦颐改制为《太极图》，图分五层。第一层是一个圆圈，称为“无极而太极”。第二层一圈黑白虚实相间，称为“阴静阳动”。第三层为水火木金土五气。第四层一圈，称“坤道成女，乾道成男”。第五层一圈“万物化生”。《太极图说》依据此图以解释宇宙的起源和自然界、人类社会的构成与变化。大意说：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也”。原来《易·系辞》曾说：“易有大（太）极，是生两仪（天地）。两仪生四象（老阳、老阴、少阳、少阴），四象生八卦。”周敦颐采《老子》的“有生于无”说，提出天地、阴阳、五行、万物都出于太极和无极，最后又口到太极、无极。周敦颐的全部哲学著作都在说明太极（一）和无极（无）这两个基本概念。

　　太极是从“无”中产生的混一体，由此分为阴阳二气，再分化，才有万物。《通书》中说：“二气五行化生万物，五殊二实，二本则一，是万（一切，万物）为一，一实万分。万一各正，小大有定。”这种对自然界的说明，应用到人类社会：“故圣人在上，以仁育万物，以义正万民，天道行而万物顺，圣德修而万民化”，“故天下之众，本在一人（皇帝）”。依据太极图的说教，天下万民都来自皇帝一人的教化，万民当然也就应该绝对服从皇帝的统治，所谓“小大有定”。周敦颐通过对自然界和社会起源的哲学说解，达到了维护统一的中央集权的目的。

　　无极（无）是比太极更原始更高的境界。由太极回到无极，社会生活中的最高准则即是“无欲”。传统的儒学曾有所谓“寡欲”之说，周敦颐汲取佛教的禁欲主义，与他的无极说相结合，进而创立了“无欲”的说教。什么是“欲”？根本说来，即是人们对物质生活的需要。人们的生产活动和社会活动，都是为了满足这些需要——“欲”而进行的。倘若做到“无欲”，也就可以不必从事很多活动。所以，周敦颐说：“无欲，故静”。由此提出“主静”之说，成为他的学说的主要组成部分。周敦颐提出动静的概念，但认为有生于无，动生于静，静是根本的。没有天地以前，“无极”就是静的。因而“静”是最高境界，也是人类的最高的道德标准。人们如果“主静”，也就能做到“诚”。周敦颐又从而提出“诚”的概念，认为这是“圣人之本，性命之原，五常之本，百行之原”（《通书·诚下第二》）。他解释说“诚”即是“无为”（《通书·诚几德第三》）。“寂然不动者，诚也”（《通书·圣第四》）。很明显，按照周敦颐的这些说教，如果人们都能做到“无欲”“主静”“存诚”，现存的社会秩序和伦理纲常自然就可以长久维持了。

　　周敦颐的学说在仁宗时代还并没有多少社会影响，他在当时的学术地位，也是不高的。后来的理学家对他极力推崇，是因为他最先触及了宇宙和社会起源等哲学问题，把儒家的经学哲学化，并对中央集权的统治和封建的伦理纲常做出了哲学的论证。他所提出的“一实万分”“主静无欲”等观念，为以后的理学家所继承和发展。

　　邵雍——和周敦颐约略同时的邵雍，字尧夫（一○一一——一○七七年），号康节，其先范阳人，后徙居共城。他以讲解《易》经而著称。著有《皇极经世》、《击壤集》等书。《易》八卦中的阴爻和阳爻称为“象”，奇数和偶数称为“数”。汉代今文和谶纬学者，依据象和数解释事物，称为“象数学”。邵雍继承象数学讲《易》，又与道教相结合，构成数的图式。他认为太极分两仪，阴阳相交产生四象。八卦相错而生万物。《皇极经世·观物外篇》说：“是故一分为二，二分为四，四分为八，八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四。故曰分阴分阳，迭用柔刚，《易》六位而成章也。”邵雍从太极“一”开始，用简单的倍数，构成图式，递增为《易》经的六十四卦，这原来是粗劣的数字游戏。但邵雍却认为这是宇宙万物构成的“道”，即“天理”，是先天确定了的。先有了这个“道”，才有万物变化的产生。道存在于心中，所以他说：“先天学，心法也。图皆从中起，万化万事皆生于心也”（《皇极经世绪言·先天象数》）。

　　佛教禅宗的神秀曾说：“心者，万法之根本也。一切诸法，唯心所生。若能了心，万习俱备。”（《观心论》）邵雍显然是汲取了禅宗的观心论。所以他又说：“万物于人一身，反观莫不全备”（《击壤集·乐物吟》）。“反观”即返求自己的内心，以求认识和适应外界的“道”。他说：“事无大小，皆有道在其间。能安分则谓之道，不能安分则谓之非道。”（《皇极经世》卷十二）“非道”即“逆天理”，“逆天理者，祸患必至”。用诱导人们“反观”的方法，以达到事无大小各自“安分”的目的，这就是邵雍象数学的政治宗旨。

　　邵雍还应用他的象数学构拟了一个人类历史发展的循环公式。凡十二万九千六百年循环一次，称为一“元”。一“元”有十二“会”，一“会”有三十“运”，一“运”有十二“世”，一“世”有三十年。人类社会从形成时起，每经一万零八百年为一“会”，发生一次变化。儒家理想中的尧的时代，是在第六会。此后历经“皇”“帝”“王”“霸”等阶段，到五代时，已是不见日出的黑暗时期，需要有“圣人”出世，重建帝道。邵雍由此对宋朝中央集权制的建立，提供了象数学根据。

　　邵雍生于共城，他的先天象数学据说是得自陈传的弟子李之才的传授。神宗变法时，邵雍依附司马光攻击王安石。司马光曾为他购置庄园。他的著作带有浓厚的道教色彩，后来被收入《道藏》。但他所提出的天地运化，道在物先等论点，却为理学家所推崇。

　　张载——在哲学上取得较多成就的张载，字子厚（一○二○——一○七七年），《宋史》作长安人。在陕西关中讲学，人称横渠先生。他所建立的学派，被称为“关学”。陕西与西夏为邻，地处前线。张载早年曾致力于军事的研究，关学的学者如游师雄、李复等后来成为宋朝抗击夏、金的将领。张载的哲学著作有《正蒙》、《横渠易说》、《经学理窟》等传世。在王安石等变法派与司马光等保守派激烈斗争的年代，张载隐居关中著书讲学，与朝廷公卿并无来往，因而不象邵雍那样得到朝中支持。但张载也因此而在哲学上形成他自己的独特的思想体系。

　　关于宇宙的起源和构成，张载反对佛老，也不赞同周敦颐的“无极而太极”。他驳斥“有生于无”之说，认为原始的太虚并非空无所有，而是由“气”构成。由此提出了“气”这一重要的概念。《易·系辞》说：“阴阳，精灵之气也。”前代学者曾对“气”做出过多种不同的解释。周敦颐的《太极图说》称阴阳为二气，又称水火木金土五行为五气。“气”的含义，逐渐扩大了。张载所说的“气”有他自己的解释。他认为“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，皆不得已而然也”。又说：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”（《正蒙》）按照这种解释，“气”凝聚而构成万物，散即成为“太虚”。由于“气”的本体是无形的，所以“太虚”并不是空无所有而是充满了无形的“气”。所以他说：“知太虚即气则无‘无’”。张载提出“气”这一专用范畴，用以反驳以“无”为宇宙本源至上境界的谬说，是有积极意义的。但是，他所说的“气”显然并不完全等于“物质”。相反，他以为客形的万物只是“气”的暂时的凝聚状态。“气”凝聚而有生物。生物死，“气”便散而为魂魄，为鬼神。所以他说“鬼神常不死”，“物无逾神之理”。张载把“气”这一范畴置于太虚与万物之间。当他用“气”来解释太虚时，接近于唯物，用来解释万物时则接近于唯心。

　　张载进一步论述“气”的聚散，是由于气的内部包含“二端”“两体”（两个方面）。他说：“天性，乾坤阴阳也。二端，故有感。本一，故能合”。又说：“一物两体，气也。一故神，两故化。”宇宙的原始状态，张载称为“太和”，阴阳合一尚未分离，但它已包含着对立的两端，是变动的开始。所以说：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生蕴相荡、胜负屈伸之始。”从自然界的地有升降，日有长短，到人类社会的任何事物，都包含有对立的两体、二端。说“万物虽多，其实无一物无阴阳者，以是知天地变化，二端而已。”（《正蒙·太和》）又说：“物无孤立之理，非同异、屈伸、终始以发明之，则虽物非物也。”（《正蒙·动物篇》）任何事物内部都包含有对立的二端，相荡、相求、相揉、相兼、相制，所以产生出各种运动和变化。变化不是来自外界而是出于内因（“动必有机，既谓之机，则动非自外也”《正蒙·参两》）。事物的变化有两种形态：“变言其著，化言其渐”（《易说》）。化是逐渐的、微细的。变是显著的，是由渐化而来。变和化两种形态交替发生，形成运动。张载的这些论说包含着朴素的辩证法思想，但他并不能正确说明对立和统一的关系。“一故神，两故化”，“一”和“神”是主要的本始的，“两”与“化”则是暂时的。两体互相作用互相对立的结果，最后还要归于一。他说：“有象斯有对，对必反其为。有反斯有仇，仇必和而解。”（《正蒙·太和》）所以，在张载的学说里，“至静无感”的“太和”（太一）仍是最高的境界。他并没有能够摆脱“一”与“静”的束缚。

　　张载曾自称他为学的宗旨，是“为天地立心，为生民立命（一作道），为往圣继绝学，为万世开太平”（《近思录拾遗》）。又说：“此道自孟子后千有余岁，今日复有知者”（《理窟·义理》）。张载以盂子的继承者自命，实际上是依己意说解孔孟。孟子以来，人性的善恶是一个长久争论的问题。张载从他的“气”论出发，认为性有“天地之性”和“气质之性”的区别。万物的生灭是由于气的聚散。人的生死也是由气的聚散。气有清浊之分，因而人性也各有差别。“天地之性”是太虚的本性，是至善的。所以，人们应当通过“为学”，反回原来的天地之性。他说：“性于人无不善，系其善反不善反而已。”又说：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。”（《正蒙·诚明》）他把这种“反”的功夫叫做“变化气质”。“如气质恶者，学即能移。”（《理窟·气质》）。所谓“气质恶者”，即为人欲所蒙蔽。变化气质即要求“虚（空）心”和克欲。“能使无欲，则民不为盗”（《正蒙·有司》）。人人都能“灭欲”便不会起而反抗，就算返回天地之性，万世太平了。

　　黄宗羲著《宋元学案》称张载之学“以《易》为宗，以《中庸》为的，以《礼》为体，以孔孟为极”（《横渠学案》）。张载自己说他“观《中庸》义二十年”。讲《中庸》是与《易》结合，以阐述“太和”、“气”和“性”等论点。讲《礼》也依循他的哲学观，说：“天地之札，自然而有，何假于人？天之生物，便有尊卑、大小之象，人顺之而已”（《理窟·礼乐》）。尊卑大小之礼，是天地安排，只能顺应。在社会生活中的具体的礼仪，则不应拘泥于《周礼》，而应有“时措之宜”，“可以去取”。张载把他关于《易》、《中庸》和《礼》的学说互相融合，写成著名的《西铭》（又称《订顽》）。《西铭》的中心思想是把天地君亲合为一体，以讲述事天事君事亲之道。大意说：天（乾）称父，地（坤）称母，渺小的我处在其中，我的身体是天地所充塞（气的凝聚）。我的本性是天地所指挥。人民都是我的同胞，万物是我的同伴，大君（皇帝）是我父母（天地）的宗子，大臣是宗子的家相。尊老慈幼，即是对待天地的长幼。圣人是合乎天地之德，贤人是天地之秀。天下穷困的人都是我的无告的兄弟，能够及时救恤，就是你帮助了天。人能乐（天地之性）而不忧，才是纯孝。违背（天地之性）叫做悖德，害仁叫做贼。张教在《西铭》一文的最后说：富贵福泽，是（天地、父母）厚待我的生活。贫贱忧戚，是促使你成功。生前能顺事，死后也安宁。《西铭》带有某些宗教色彩，但仍以孔孟的儒学为核心。张载把封建社会秩序予以自然化（神化）和家族化，从而把儒学的“敬天”、“爱民”、“忠君”、“事亲”之道和仁、义、孝、梯等观念融为一理。在张载看来，人们如果都能把天地当做父母一样尊敬，对皇帝大臣如象对天地宗子一样忠诚，把人民当作兄弟一样友爱，把富贵贫贱当做天地的安排去适应。人人都能顺应现实，服从天地君亲的统治，整个社会便构成一个万世太平的理想社会。《西铭》是张载晚年的作品，全文不过二百五十多字，但可以说，它概括了张载全部学说的宗旨，也是他所倡导的“变化气质”的终极目的。《西铭》综述了义理与伦常两个方面的内容，受到理学家的赞誉。程颐说《西铭》“推理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功”（《伊川文集·答杨时论西铭书》）。又说：“仁孝之理备于此”，“孟子已后，未有人及此文字”（《张载集·语录·后录》）。后来，朱熹也称赞《西铭》“道理只是一个道理，中间句句段段，只说孝亲事天”（《张子全书》引）。但是，张载的学说并不全同于程朱理学，理学的创始者不是张载，而是二程。

　　程颢、程颐——周敦颐的弟子程颢、程颐兄弟在洛阳讲学，号为洛学。程颢字伯淳，世称明道先生（一○三二——一○八五年）。程颐，字正叔，世称伊川先生（一○三三——一一○七年）。世居中山，后从开封徙河南（洛阳）。和张载不同，二程在神宗朝保守派与变法派的争论中，积极参预保守派的政治活动，因而得到司马光的支持。但二程一生的主要活动是创建了道学即理学，对当时和后世产生了重大的影响。

　　程颢与程颐的学说在某些方面曾有所不同，但基本内容并无二致。他们的言论合编为《二程语录》。

　　二程继承周敦颐等人的学说，但特别提出“理”或“道”的概念，作为他们的全部学说的基础，因而被称为“理学”或“道学”。程颢曾自称“吾学虽有所受，天理二字，却是自家体贴出来”（《外书》十二，《谢良佐语录》）。二程主张“万事皆出于理”，“有理而后有象，有象而后有数”。他所谓“理”不是从万物中抽择出来的规律，相反，是先于万物的“天理”。一切事物都是按照“天理”的规定而生成和运动。“象”和“数”也都发生在理之后。所以，二程关于宇宙的起源和构成的解释，实际上是扬弃了周敦颐的“无极”、“太极”说，并反对张载的“清虚一大”和“太和”说，甚至根本否认“太虚”的存在。二程《语录》中记载：“又语及太虚。曰，亦无太虚。遂指虚曰：皆是理，安得谓之虚？”（《遗书》三）二程认为：一物有一理，但万物的理又是共同的，“一物之理，即万物之理”（《遗书》二）。所以说“万物皆是一个天理”（《遗书》二），“天下只有一个理”（《遗书》十八）。

　　在二程的著作中，理和道往往是同义语。有时也强作区别，说理是天定的，按天理行事，便是“道”。“天有是理，圣人循而行之，所谓道也。”（《遗书》二十一）二程反驳张载的天道说，以为：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。若如或者（指张载）以清虚一大为天道，此乃以器言，而非道也。”（《遗书》十一）又反驳张载关于“气”的聚散反原说，以为“既言气，则已是大段有形体之物。”“凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理”（《遗书》十五）。张载关于气散反原之说，本来是自相矛盾而不能自圆的论说，二程批驳这个论说，却在于论证“道”先于“气”。程颐说：“离了阴阳更无道。所以阴阳者，是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。”（《遗书》十五）又说：“有理则有气”（《粹言》卷下）。二程以理在气先的命题，完成了宇宙本原于“道”或“理”的基本论点。

　　二程认为，“理”包含着普遍的对立。“天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也”（《遗书》十一）。又说：“道无无对，有阴则有阳，有善则有恶，有是则有非”（《遗书》十五）。但和张载不同，二程论证万物之间的对立，宗旨不在于“化”，而在于“常”。所以又说：“天地之形，廓然无穷，然而阴阳之度，日月寒暑昼夜之变，莫不有常，此道之所以为中庸。”（《遗书》十五）所谓“常”，即是说日月寒暑的对立都是永恒的，不能改变的。自然界如此，人类社会的事物也是如此。程颢说：“天地之生物也，有长有短，有大有小，君子得其大矣，安可使小者亦大乎？天理如此，岂可逆哉”（《遗书》十一）。长短、大小、君子小人的对立，都是所谓“常道”，不能变易，也不可违背，因为“天理如此”。

　　二程反复论证的“理”，主要不是用以解释宇宙，而一是用以说明人事，即现存的社会秩序。二程说：“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”（《遗书》五）又说：“居今之时，不安今之法令，非义也。”（《遗书》二）现今社会中君臣、父子、夫妇等统治和被统治的对立的关系，都是天理所定，是不可改易的。先有天理，然后才有万物。遵循现存秩序，便合天理，否则是逆天理。程颐在《春秋传序》中曾说：“天之生民，必有出类之才，起而君长之。治之而争夺息，导之而生养遂，教之而伦理明，然后人道立，天道成，地道平。”（《二程文集》卷七）人民必须有皇帝来统治，然后“理”或“道”才得以美满的实现。二程甚至举出“蜂蚁知卫其君”、“豺獭知祭礼”等动物界现象，认为都是“自得天理”，借以论证万物的统治关系，乃是“天下之定理”。这个“理”或“道”也规定了每个家庭中的家人父子关系。二程说：“父子、兄弟、夫妇各得其道，则家道正矣”。“家人之道，必有所尊严而君长者，谓父母也。虽一家之小，无尊严则孝敬衰，无君长则法度废。有严君而后家道正。”这就是说，父子之间也要形成如象君臣之间那样的统治关系，然后才算“家道正”。至于夫妇男女之间，他说：“男尊女卑，夫妇居室之常道也”。“男在女上，男动于外，女顺于内，人理之常，故为恒也。”男尊女卑，也和君臣父子的尊卑一样，是永恒的“常道”或“常理”。君臣、父于、夫妇，即是所谓“三纲”。二程又进而推论到君民、以至兄弟、朋友，即包括政治关系、家族血缘关系以至各种社会关系，统统归属于“理”的名下。“天下只有一个理”即上下尊卑各种统治关系的“理”。这样，二程便以“天下之定理”解释了整个的封建统治秩序。

　　二程“理学”的宗旨，不仅在于对封建秩序的合理性的论证，而更在于诱导人们通过自我修养而使一切行动符合于“理”，即现存的统治秩序。二程提出“只心便是天”（《遗书》二），天即是理，天即在心中，从而反对张载的“别立一天”，而认为天、理、心、往，就是一件事（《遗书》十八）。二程又由此提出自己的人性论：人性本是善的，即合乎天理的，天理本来存在于人们的心中。但由于气禀不同，气有清有浊，因而人性有善有恶。所以浊气和恶性，其实都是“人欲”。由于“人欲”蒙蔽了本心、本性，便会损害天理以至灭天理。“无人欲即皆天理”（《遗书》十五）。由此出发，二程确立了理学的目标“存天理，去人欲”。

　　“存天理”先要“明天理”。天理本来存在人的心中，但如不去“致知”，仍然不能得到。二程引用《大学》中的“格物致知”，作出新解，说：“致知在格物，非由外铄我也，我固有之也。因物而迁，迷而不知，则天理灭矣。故圣人欲格之。”（《遗书》二十五）所谓“格”，二程解释为“至”，就是即物穷理，说：“凡一物上有一理，须是穷致其理。”（《遗书》十八）“凡物皆有理，精微要妙无穷。”（《遗书》九）依据“一物之理即万物之理”的论据，人们在一件一件日常事物上认识到理，也就可以豁然贯通，得到万物共同的“天理”。所以又说：“须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处”（《遗书》十八）。认识到父子之间的“理”也就可以悟到君臣、夫妇之间的理。甚至认识到蜜蜂服从蜂王的“理”也就可以贯通君臣、父子、夫妇之间尊卑长幼的“理”。“致知”不“因物而迁”，才能得到共同的根本的“天理”。“格物致知”还必须排除人欲的蒙蔽。去人欲的修养方法，二程叫做“涵养须用敬”。二程把周敦颐的“主静”改为“主敬”，并自称不同于佛道的“虚静”。因为佛道的虚静是要屏除一切思虑，二程的“主敬”则是要用“天理”去时时检点、克制私欲，随时反省，“察之于身”，去人欲而存天理。二程说，这就是孔丘对颜回所说的“克己复礼”。“克己”就是克欲，“复礼”就是“存天理”。“理者礼也”，这也就是《尚书·大禹谟》所说的“人心惟危，道心惟微”，以“道心”克服“人心”。

　　“致知在格物”、“涵养须用敬”是二程学说中的两个重要的论题。《二程遗书》中记载程颐的这样一段问答语录。有人问：“或有孤孀贫穷无托者，可再嫁否？”程颐答：“只是后世怕饥寒饿死，故有是说。然饿死事极小，失节事极大。”（《遗书》二十二）“饿死事小，失节事大”成为理学的一句名言。它不仅用于禁止妇女再嫁，而且推广到君臣、父子、夫妇和各种政治、社会关系领域。这就是说，“去人欲”直到“饥寒饿死”，也不能违礼“失节”。二程解释他们所说的“人欲”，包括“耳则欲声，鼻则欲香，口则欲咪，体则欲安”，认为这些都是“欲之害人”（《粹言》二）。照此推论下去，如果所有这些“欲”都被消灭。实际上也就走向佛教的“空无”和坐禅“入定”。但佛教的禁欲，旨在成佛。二程的克欲则旨在“守节”或“守礼”，即遵守政治社会秩序。二程的“存天理，去人欲”的说教，对统治者、压迫者说来，有着限制非分贪求和过分剥夺的作用。对被统治者、被压迫者说来，则起着诱导人们服从压迫的作用。通过传授自我修养的方法以达到被压迫者自愿地接受压迫的目的，是二程理学“致知”与“主敬”说的显著特点。

　　二程的“存天理，去人欲”说，在政治上必然导致保守而反对多欲。二程虽然也认为政事要“随时因革”，但“理之所不可易”，“则前圣后圣未有不同条而共贯者”（《陈治法十事》，引自《宋元学案·明道学案》）。程颢在《论王霸札子》中说：“臣伏谓得天理之正，极人伦之至者，尧舜之道也。”后来霸者之道盛行，即是因为“人欲流行”。二程的复古的历史观和保守的政治观，自然使他在王安石与司马光的争论中完全站在保守派一边，参预反变法的活动。二程的学说也在反变法的年代里逐步形成。

　　司马光——司马光，字君实（一○一九——一○八六），陕州夏县人。他以儒者而为宰相，是神宗朝保守派的政治代表，在经学或哲学上，并没有多少建树。在司马光论学的著述中，贯串着“天命”的中心思想。他认为“天者，万物之父也。”万物都是“天定”的。“天使汝穷而汝强通之，天使汝愚而汝强智之，若是者必得天刑”（《文集》卷七二，《迂书·士则》）。司马光也提出“玄”或“虚”的概念，作为万物之原。在人类社会中，“玄”是“天子之象”。说：“上以制下，寡以统众，而纲纪定矣”（《太玄·玄首注》）。所谓“纲纪”，即“三纲”（君臣、父子、夫妇）六纪（诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友）。各种社会关系都统一于“天子”的统治之下，“一以治万，少以制众”，便能确定不移，符合于“天命”。司马光的天命论和二程的天理论并没有根本的区别，但司马光的论述却很粗鄙浅陋，远不能和二程等人的周密的哲学论证比高低。司马光是二程理学的支持者，但他本人主要是政治家和历史学家，而不是哲学家。

　　王安石——王安石，字介甫（一○二一——一○八六年），江西临川人。和司马光在政治上对立的王安石在人相前，已是著有声名的学者。王安石所学仍以懦家经学为主。当时文坛，探讨义理心性，成为风气，王安石曾在一些著作中依据孟轲、扬雄立言，对当世各家之论，问有取舍。变法时期，王安石不能不撷取法家商鞅、韩非之说，但又依托《周礼》和《诗》、《书》，作出新解，以为变法的依据。在学术上，又在儒家经学的范围内作周旋。这些矛盾的现象反映到他的论学著述中，呈现出多方面的思想矛盾。

　　关于宇宙的构成和起源，王安石在他的名著《洪范传》中提出五行说，认为宇宙是由金、木、水、火、土五种物质所组成。所谓“行”，是“往来于天地之间而不穷”的“变化”。但是关于五行的起源，他又回到了“太极”说，认为“太极者，五行之所由生”（《原性》）。“自太初至于太始，自太始至于太极，太极生天地”（《道德真经集义》卷一转引）。关于“五行”的运动和变化，王安石作了精细的分析。他在《洪范传》中说：“夫五行之为物也，其时，其位，其材……其声，其臭，其味，皆各有耦，推而散之，无所不通，一柔一刚，一晦一明。故有正有邪，有美有恶，有丑有好，有凶有吉，性命之理，道德之意皆在是矣。耦之中又有耦焉，而万物之变遂至于无穷”。王安石不把“万物之变”归于外在的“天理”，而从事物内部的矛盾“有耦”或“有对”中去寻找原因。这比前人对此的论述前进了一步，也为他的变法活动提供了哲学依据。

　　王安石要从事变法，就不能不反对儒学的天命论，但他在论学著述中又往往处于自相矛盾的境地。如他对《论语·宪问篇》中孔丘论道之兴废是“命也”的话提出疑问，说“苟命矣，则如世之人何？”（《文集》卷六七，《行述》）但在《答史讯书》中又说：“命者，非独贵贱死生尔，万物之废兴，皆命也”（《文集》卷七）。在变法的实践活动中，王安石最终不得不否定天命与人事的关系，以反驳保守派的攻击。他为回答人们的攻讦而论证的“天变不足畏、人言不足恤、祖宗之法不足守”，所谓“三不足”的名言，是王安石的思想所达到的高峰。关于“祖宗之法不足守”是王安石一贯的论点。他早在《言事书》中，即发挥韩非“世异则事异”的观念，提出“后世学者与先王之时异”，主张“视时势之可否，因人情之患苦，变更天下之弊法。”王安石曾反驳复古论，认为“归之太古，非愚则诬”（《文集》六九，《太古篇》）。又在《字说》中提出“新故相除”的论点。

　　王安石论“新故相除”，包括了自然（天）与人事。但他所谓革新，实际上仍只是局限在维护现存的封建统治秩序的范围。变法，即若干制度的改革，目的也是在于“富国强兵”，即加强宋王朝的统治。所以，他所谓不足守的“祖宗之法”，只是某些局部的“法”。至于封建伦常、礼义名分，那又是变动不得的。在这个基本点上，王安石与二程等理学家、保守派，并无分歧。他在《洪范传》论述五行变化的同时，就已提出君臣上下之道不能侵僭。说“执常以事君者，臣道也。执权以御臣者，君道也。”“礼所以定其位，权所以固其政。”“下僭礼则上失位，下侵权则上失政。”在《原教》篇中，王安石提出教化的目的，是使天下“君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇”即君义、臣忠，父慈子孝，兄弟相恩，夫妇相礼。他又由此提出“知分”和“正分”的论说，认为上下贵贱都是“常分”，不可僭越。这个常分是山命定的，所以说“分出于命”，“君子知命，小人知分”。（《性命论》）“分”是由礼来规定的，所以他又认为要做“大贤人”，必须“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（孔子答颜渊语），视听言动稍有不合于礼，即“不足以为大贤人”（《三圣人》）。

　　怎样才能使人知分守礼？王安石不能不对人们历来争议的人性说，作出自己的回答。他没有简单地附和历来的性善说和性恶说，而吸取了扬雄的善恶相混和告子的“生之谓性”的论点，加以发展，认为人之本性无所谓善与不善，而在于后天形成。人生活在世间，由于“习”即实际经历的不同，而形成善恶。他由此提出“修性”、“善性”、“复性”等说法，主张提倡礼乐教化，使人加强修养，即可达到复性以至尽性的境界，知分守礼，至于“至诚”。对于个人的修养，王安石也主张“内求”，说“圣人内求，世人外求。内求者乐得其性，外求者乐得其欲”（《礼乐论》）。王安石在学术上对扬雄极为推崇，说“扬雄亦用心于内，不求于外”（《文集》卷七，《答龚深父书》）。王安石的养性说不同于二程的“存天理，去人欲”，但他的内求于己的修养方法，却和“反观”说接近了。

　　王安石对儒家传统的经书作出新解，一时号为“新学”。所谓新学，自然是经学范围内的新学。不过，新学为变法提供理论依据，便不能不和保守派的理学处在相对立的地位。王安石著有《三经新义》，即《周礼义》，《诗义》和《书义》。全书不传，只存后人辑录的《周官新义》十六卷，《诗》、《书》的新义残存若干条，散见于宋人著述中。从现存的残篇中，可以约略看出《三经新义》主要包括三个方面的内容：（一）依托经书阐扬变法的理论。这是保守派理学家所攻击的主要方面。（二）依据经书，讲述礼法名分以维护伦理纲常。这和理学家并无根本的分歧。（三）在学术上作出新解。如对《尚书·武成》篇重加校理，对《酒诰》改定句读。南宋的朱熹也称赞为“推究甚详”（《朱子语类》卷七九）。王安石又著《字说》二十四卷。“新故相除”说即出自此书。《字说》借字义以讲义理，不免傅会牵强，在文字学上并没有什么学术价值。

　　王安石的一生主要是从事变法活动。他是一个有过重大影响的政治家，但在哲学上并未形成自己的完整的思想体系。