为什么寥寥五千言的《道德经》，在当代学者的诠释下，演为如此分歧的立场？显然与每个诠释者的方法进路、理论预设有关。作者个人曾在十多年前，从诠释学的角度，提出完整的分析与评议[13],目前受限于篇幅，无法细述。扼要言之，造成当代学者对道家义理性格归判纷歧的原因，主要在于当代学者在诠释过程中，对西方传统哲学的概念、理论架构，形成过度的依赖，未能从中、西哲学基本差异之处，辨识道家义理性格的特色。以客观实有的诠释立场为例，基本上就是忽略中国哲学是以实践修养，而非认识论的批判，来保证形上思考的合法性。因此，在未经批判的情况下，草率地预设了西方「宇宙发生论为主导」（cosmogonically-oriented）的形上理论的架构，径自将「道」的性格理解为「第一因」或「形上实体」。我们征诸先秦哲学的发展可以知道，先秦诸子的兴趣主要是针对礼崩乐坏周文失坠的局面，企图通过对「道」的思索，为当时整个人文世界重建一套世界观、人生观，重新安立人与天、地、鬼神、万物的关系，使得人物、人我种种的存在关系能够复归于整体的和谐。所以，「道」之继古代深具宗教色彩的「天」，成为中国哲学最核心的概念，自始就是以安立价值世界为根本意涵，与西方哲学「拯救现象」，企图通过理性思辩为存在界建立「可理解性」（intelligibility）的取向，截然有别。如果我们不能充分察觉到道家思想发生的这种内、外缘背景，执意地将道家形上思想套在西方 古典的思辩形上学的框架中，那么就会暴露出老子概念的贫乏，论证的薄弱，是既不足以与柏拉图相提并论，而且也不如亚里士多德丰富；尤有进者，在道家无法为其形上思想提供认识论之批判与保证的情况下，这种套比只是徒显道家思想的独断，无由豁显其现代意义。

    相较之下，牟先生将道家义理性格定位为「主观境界」，就比较能扣紧道家从实践修养以达形上之道的理路。但是，这项定位并非没有瑕疵。因为「境界」一词，主要在遮拨「道」的「实有性」（reality），即「道」不是经由理性思辩所肯定的某种客观世界中的「超级存有者」（supreme being），而是经由道家修养功夫所达致的一项理解，一项有关照明存在界一切事物存在变化的原理。换言之，「道」主要在提供存有学意义上的照明的功能，经由「它」，存在界一切事物的生畜长养，均得到了最终的说明，即它是一个道地道地的存有学上的概念。因此，牟先生将「道」定位为「主观境界」的说法，其实是一种后设的、用中国文学语言所做的征定，并不能恰当地表达出它在严格哲学中的分位。

    但问题是，「道」作为存有学上的终极概念，它所照明的存在界，具有什么特色？它与西方哲学经由「存有」所达致的世界观，有何不同？其实，牟先生顺王弼「不塞其原，则物自生……不禁其性，则物自济…物自长足，不吾宰成……」，说明「道」对万物的生化，乃是「不生之生」之时，早已透露出「道」所照明的存在界，具有两个特性，即：

    1.每一存在物生育成长的动力，均内在于自己；

    2.这一内在动力只有在不禁、不塞、万物各安其位的情况下，才可能实现。

    换言之，

    1.「道」与万物的关系不是外在因果的关系，即「道」不是以「第一因」的身份，高高在上地产生了万物；相反的，「道」是内在于万物之中，通过万物的自我实现，来呈现它无边的造化神力；

    2.存在界基本是一个有机的整体，具有互依共命的结构，而「道」就是规范这个整体世界的秩序根源。这也就是说，当万物均能持守这一理序之时，各安其位，各正性命，「莫之命而常自然」[14];但违反此一理序时，则事物之间的对立、冲突，就会导致存在界的扭曲与瓦解。

    因此，道家心灵通过「道」所照明的存在界，一开始就不是像希腊人一样，是一个多元论的、原子论的世界观，而「道」与万物的关系，也不是像西方因果思想所设想的，一物与另一物外在的因果关系。道家的世界观，自始就是「整体论的」（holistic）、「机体论的」（organic）。而「道」与万物的关系，静态地说，「道」是保证一切人我、物我和谐共生的价值秩序，动态地说，「秩序亦即一种动力」[15],它也就是使万物得以相续相生的实现性原理，或者，用中国传统的用语，「造化」或「造化力」。

    果如前论，道家哲学的义理性格，既不宜划地自限窄化为「人君南面之术」，也不宜不经检别地套用西方古典形上学的理论模型，理解为某种「实有形态」的形上学，那么，恰当的作法，就是顺牟先生「主观境界」说，调适上遂，征定为一种整体论的、机体论的存有学。这种存有学的特色，在于：不采取外在论的因果思考模式，建立有关存有物产生、构造的理论性说明；而是基于价值关怀，经由实践修养，在对存在界所呈显之理序有了根源性的把握之后，进而展开的一套有关宇宙人生的价值意义的说明。因此，「道」在道家哲学的思考中，主要担负着一切人、物共生、生生、长生的最终保证，它一开始就是最高价值、价值根源，同时也是存有学的最高原理。在这里，「存有」与「价值」，完全是同一的。问题是，我们通过当代道家学术研究对比批判所建立的这项结论，是否可以还原到经典文献中印证？特别是，这项统合「存有」与「价值」的道家存有学，在廿一世纪的今天，是否具有弥足珍贵的意义？我们将分别在后文中，做比较深入的讨论。

    三、文明的守护者--老子哲学试诠

    老子、庄子，一向被视为是道家哲学的两座基石，在义理表现的方式上，老子的客观凝重，与庄子的主观洒落，固有不同，但在核心义理方面，两者却大致相似。因此，为精简篇幅，我们以老子《道德经》为范围，通过文献的印证，更明确地将道家哲学的特色与方向勾陈出来。

    《道德经》的作者究竟是谁？成篇于何时？迄今仍是学术界的公案。司马迁在《史记》中所提供的老子 传记，虽然是最古老的史料，但是「迷离倘恍」的措辞行文，确实启人疑窦[16].早在宋代，叶适就已经怀疑这篇 传记的可靠性。民国以来，学者更是聚讼纷纭，莫衷一是[17].有人认为《道德经》的作者即 孔子问礼的 老聃（如胡适），有人则认为《道德经》的作者，另有其人，成书年代应在战国时代（如冯友兰），甚至有人怀疑老子《道德经》，根本不是一人一时之作，而是迟至西汉纂集前人的作品（如张荫麟）。到底真相如何？依据最新出土郭店《楚简老子》来看，《道德经》早在战国中叶已然成篇，虽然篇幅上与今本相较，少了许多，但是并不足以论断：今本多出来的内容，全是后出附会增益而得。因此，除非我们在考据的数据与方法上有更进一步的发现，这个 公案仍然很难断定。但是，衡诸老子《道德经》的思想内容，我们倒是可以确认两点：

    1.今本《道德经》在长期传承的过程中，不免有传抄错误，断简脱落的情形，但大致而言，其义理联属，应视为一部思想一贯的系统之作。

    2.老子哲学的特征之一，即在于批判的精神，如果没有孔墨的思想倡行于前，我们很难理解他对「圣智仁义」等观念有所保留的批判立场。

    因此，姑不论孔子问礼的老聃是否就是《道德经》的作者，我们从义理推断，老子《道德经》的思想应该成熟于孔墨之后，而且是战国时代继儒墨之后，响应时代冲激，思欲重建人间秩序，试图将人性尊严重新安置在事象纷纭流转的浩瀚宇宙中的一部智慧宝典。

    「哲学思想不是悬空发生的。」问题是：老子哲学所面对的时代课题究竟是什么？从《道德经》里一些深沈的喟叹与清冷的批评中，我们大体可以还原出他所牵系的时代面貌。

    天下无道，戎马生于郊。（四十六章）[18]

    朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗夸。（五十三章）

    人不畏死，奈何以死惧之！（七十四章）

    不贵难得之货，使民不为盗。（三章）

    五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂。（十二章）

    从这些章句中我们可以确定，《道德经》所反应的时代，一方面是物质生活日趋繁盛，诱发人心欲望的事物愈来愈多，另一方面则是频年的争战掠夺，人民早已失去了有生之乐，丝毫没有享受到文明进步的福祉。换言之，老子所面对的时代，虽然拥有前所未见的物质文明，但是维系人间秩序的忠信，却早已在无尽的物欲追逐中，荡然无存。

    上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为；下德无为而有以为。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首也。（卅八章）

    然而，文明进步的讽刺犹不止于此。盖礼制，原本是郁郁周文的精华，可是在经历文明的洗礼与社会的巨变之后，不仅失去了安立人间秩序的功能，反而沦为文明社会中野蛮行为的伪饰，它内部包裹的只是「攘臂扔之」的人间对立与冲突。因此，仔细谛听《道德经》中这些沈痛的呼声，我们可以断言：老子处身的环境正是周文疲弊──礼崩乐坏、物欲高张──价值失序的战国时代，而老子思想的课题，也就是针对这种文明的虚矫与自我否定，为焦蔽的人类心灵重新指引一条通往幸福的康庄大道。

    严格论之，「周文疲弊」乃是先秦诸子所共同面对的时代环境，而「道」一观念进入中国历史，成为先秦诸子共同思考的主题，正说明了当时的哲人，无不思欲重建秩序，重新打开人我、自然间的「通道」。《论语》所谓「人而不仁如礼何」，就是企图通过「仁道」之彰显，重新复活礼文的意义与功能。而墨子之盛倡「兼爱」、「尚贤」、「非礼」、「非乐」，也是要藉客观「义道」之标举，拨乱反正。换言之，值此价值失序的混乱时代，先秦诸子纷纷揭橥不同的价值理想，制作不同的价值规范，以匡正时代之弊。但是，所有这些积极有为之作法，在老子清冷的批判眼光中，无异于以火济火，只是带来更多的对立与冲突。

    道可道，非常道。名可名，非常名。（一章）

    圣人不仁，以百姓为刍狗。（五章）

    大道废，有仁义；智慧出，有大伪。（十八章）

    绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈。（十九章）

    失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，夫礼者，忠信之薄而乱之首也。（卅八章）

    在先秦诸子中，老子《道德经》所表现的这种智能型态，是与其它家派迥然有异的。虽然，老子的哲学一样地在追寻着「道」，但是对于「道」的理解与把握，却是通过「圣智仁义」的遮拨来表现的。因为，在老子看来，人间的混乱固然有待于「圣智仁义」这些正面的价值理想来澄清，但是，「圣智仁义」也可能为那些陷落在名器追逐中的人心所利用，逞其一己之私，演为文明更大的讽刺与人间更大的苦难。因此，澄清天下之途，不独要将人心从名器的追逐中解放出来，而且还必须超越「圣智仁义」这一切相对的价值范畴，从「可道之道」直反一切价值创造之源──「真常大道」。

    然而，老子所谓的真常大道究竟是什么呢？如果说「圣智仁义」不足以尽「道」之内涵，那么「道」又具有什么本质内容呢？我们人类又应该依循什么样的途径，这才能够知「道」而法「道」，重建人间的秩序呢？

    昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以生，侯王得一以为天下贞。（卅九章）

    从这段话里我们明白，老子所欲追寻的「道」，不仅是要能安立人间秩序，保存一切人文制作不至于自我否定，而且它必须同时是贞定天地万物，使其生畜相长无碍的存有学原理。换言之，老子在面对混浊的天下，他所亟欲建立的解救之道，不只是一项人间的价值法则，而且也是一项关乎整体存在秩序的存有学原理，或者，更恰当地说，他企图从存在界生生相续的奥秘中，植立一切价值现实的原理。问题在于：这个玄之又玄的「道」、「一」，究竟是什么呢？

    视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。（十四章）

    道可道，非常道。（一章）

    道隐无名。（四十一章）

    老子首先消极地指出，造化天地万物有的「道」「一」，绝不是我们知觉感官所能把握到的，也不是我们一般思虑名言所能拟议的。盖「绳绳不可名，复归于无物」（十四章）「道」，直可以名之为「无」。

    为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。无为而无不为。（四十八章）

    致虚极，守静笃。（十六章）

    人法地，地法天，天法道，道法自然。（廿五章）

    「道」虽然不能为我们知觉思虑语言加以把握，但是，老子却提示我们可以依实践修养的进路，致虚守静，化解一切有为妄作，从谛观地之所以为地，乃在于不争善处卑下；天之所以为天，乃在于荡然公平抑高举下，因而体悟：「道」之造化万品，亦只是「在方而法方，在圆而法圆」的「自然」而已。换言之，在老子观照的智慧中，天地万物之所以能够相续长养，在于「道」之生畜万品，只是「不塞其原、不禁其性」地令物自生、自济、自长、自足而已。而人间社会之所以相争相害，也正在于不能各安其位，有为妄作。这里，或许我们会问：为什么人类在文明创造日趋繁盛的时刻，竟不免背离「自然无为」的大道，走向「妄作凶」（十六章）的命运？